Struktur der Messe

21. La estructura de la Misa, en el rito hispánico, se formó a partir de un esquema fundamental, común al de las demás liturgias:

A) Liturgia de la Palabra;
B) Plegaria Eucarística;
C) Rito de Comunión.

Las diferencias estructurales, que distinguen la celebración eucarística de los varios ritos, consisten en el modo peculiar de realizar esas tres partes esenciales, y también en la forma o el lugar que dan a algunos elementos suplementarios, o en el significado particular que les atribuyen.

22. Precisamente uno de los rasgos que caracteriza la estructura de la Misa hispánica es la parte que se ha colocado entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística, y el sistema que se ha adoptado en la composición de esa parte.

Se trata de un aglomerado de elementos de uso universal, pero originariamente muy distintos: el ofertorio, los dípticos y el signo de la paz. El rito hispánico unió esos tres elementos, incluyendo entre ellos una serie de textos eucológicos peculiares, que dan cohesión al conjunto y al mismo tiempo distinguen claramente los tres momentos de esa fase de la celebración.

Siendo los dípticos el elemento tradicional, al que los textos eucológicos propios dan mayor realce, toda esa parte asume el carácter de una solemne profesión de comunión eclesial. En ese punto, el rito hispánico se asemeja muchísimo al rito galicano, que siguió prácticamente el mismo método.

23.En un período relativamente tardío de su formación, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, la liturgia hispánica, por influjo de otros ritos, añadió una parte introductoria a su peculiar estructura de la Misa, ya plenamente constituida.

La tradición B mantuvo siempre la costumbre de omitir esa parte introductoria en todas las ferias del año y en los domingos de Cuaresma.

24. Se puede, pues, describir así la sucesión de las partes en la estructura de la Misa hispánica:

Parte introductoria 
LITURGIA DE LA PALABRA 
Ofertorio - Dípticos - Signo de la Paz 
PLEGARIA EUCARÍSTICA
RITO DE LA COMUNIÓN

25. Ordinariamente esta parte inicial consta de un canto llamado Proelegendum, el himno Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam. En las solemnidades, se añade el Trisagio, entre el Gloria y la oración.


a) Prælegendum

26. Las fuentes de la tradición B designan el Prælegendum con el nombre más genérico de Officium. En cambio, en la liturgia galicana se le denomina también Prælegendum.

Es, en realidad, un canto análogo al Introitus romano y a la Ingressa ambrosiana.

Como en la mayoría de los cantos hispánicos, la antífona no se repite por entero después del verso salmódico y el Gloria. Se repite solamente el último inciso de la misma.

27. El nombre de Prælegendum (canto que precede a las lecturas) parecería excluir la función de canto de entrada. En efecto, en un período de decadencia, con la incorporación de elementos devocionales, en los que el celebrante suplicaba públicamente la purificación de sí mismo, se retrasó el momento de la ejecución del Prælegendum.

Pero, tanto la descripción de la Misa galicana del pseudo-Germán, como su clara analogía con los cantos romano y ambrosiano, demuestran su verdadera naturaleza de canto procesional, destinado a acompañar la entrada y acceso al altar del celebrante y sus ministros.


 b) El himno «Gloria in excelsis»

28. Algunas liturgias orientales adoptaron el poema cristológico del siglo II Gloria in excelsis como himno del oficio matutino.

Por sus dos versículos iniciales, el rito romano lo incorporó a la celebración de Navidad: una vez concluido el oficio vigiliar, con el Gloria in excelsis se iniciaba la Misa de Medianoche. De ahí pasó también a la Vigilia Pascual, y se extendió finalmente a las misas dominicales y festivas.

El rito ambrosiano, que poseía ya el Gloria in excelsis como himno matutino, por influjo del rito romano, lo incorporó a las misas dominicales y festivas.

En cambio, el rito galicano, al formar esa parte introductoria de la misa, en vez del Gloria in excelsis, adoptó el cántico de Zacarías Benedictus, destinado también universalmente al oficio matutino, al que dio el nombre de Prophetia.

29. El IV Concilio de Toledo (633) cita el Gloria in excelsis como ejemplo de poesía litúrgica, contra los que no admiten los himnos (can. 13). Pero no lo refiere en absoluto a la celebración eucarística. El Gloria in excelsis fue introducido posteriormente en la Misa hispánica, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, y entonces fue asignado a las misas dominicales y festivas.


 c) El Trisagio

30. Las fuentes conservan varias versiones del Trisagio, en griego o en latín, o en griego y latín simultáneamente.

Las fórmulas más simples pudieron ser incorporadas textualmente de una liturgia griega, bizantina o alejandrina. Pero las más elaboradas parecen haber sido compuestas en España: son textos que no aparecen en los repertorios de las liturgias orientales.


 d) La oración «Post Gloriam»

31. La Oratio Post Gloriam habría tenido que corresponder a la primera Collecta romana o a la Oratio super populum ambrosiana.

Siendo el primer texto eucológico que el sacerdote dirige a Dios en nombre de la Iglesia, abre efectivamente la celebración. La oración reúne las aspiraciones de todos los que están allí presentes, y en cierto modo declara que la comunidad queda constituida en asamblea celebrante.

32. Sin menoscabo de este sentido fundamental, las oraciones Post Gloriam hispánicas presentan una característica especial: en el texto de la oración quedan siempre integradas lecciones extraídas del Gloria o, si se canta también el Trisagio, expresiones del Gloria y del Trisagio simultáneamente. A veces toda la oración está construida a partir de una de las frases de los cantos que la han precedido.

En el período en que fueron compuestas, era habitual en el rito hispánico la correspondencia explícita entre cantos y oraciones, sobre todo en el sector del oficio.

Conviene notar que en la Collectio post Prophetiam galicana, que cumple exactamente la misma función, no se produce ese fenómeno.

33. Antes de iniciar la Liturgia de la Palabra, el sacerdote besa el altar y saluda a los fieles diciendo Dominus sit semper vobiscum. El pueblo responde: Et cum spiritu tuo.

Cuando se omiten el Prælegendum, el Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam en las misas feriales y en las de los domingos de Cuaresma, la celebración se inicia con este saludo que el sacerdote dirige a la asamblea.

34. La Liturgia de la Palabra comprende habitualmente tres lecturas: Prophetia, Apostolus y Evangelium. Durante la Cuaresma las lecturas son cuatro: la de los profetas es sustituida por una de los libros sapienciales y una de los libros históricos del Antiguo Testamento.

Durante el Tiempo Pascual, la lectura profética puede ser sustituida por perícopas del Apocalipsis. La segunda lectura está tomada de los Hechos de los Apóstoles.

35. Después de la lectura profética o, en su lugar, de la lectura histórica, se canta el Psallendum, análogo por su función y su estructura al Graduale romano y al Psalmellus ambrosiano.

San Isidoro atribuye a san Leandro la composición de un repertorio de psallenda.

36. En los miércoles y viernes de las cinco primeras semanas de Cuaresma, los Threni ocupan el lugar del Psallendum.

Los Threni expresan en tono dramático la penitencia de la Iglesia y los sufrimientos de Cristo en su Pasión. Sus textos están elaborados sobre varios pasajes de las Lamentaciones y de los libros de Job y de Isaías.

37. En las solemnidades de Mártires, después del Psallendum, se puede leer, como se hacía en la antigüedad, la parte conclusiva de la pasión del mártir. Se cantan a continuación las Benedictiones (fragmento del cántico de Daniel).

38. La Liturgia de la Palabra se concluye con el canto aleluyático llamado Laudes. Se interpreta después del Evangelio, y no antes; después de la homilía, si ésta tiene lugar.

En las misas cuaresmales, los Laudes no llevan aleluya.

a) El «Sacrificium»

39. Durante la procesión de los fieles al altar para presentar sus oblaciones y mientras los ministros preparan el pan y el vino y los colocan sobre el altar, el coro canta el Sacrificium.

El Sacrificium corresponde por su función al canto que el rito romano llama Offertorium y el rito ambrosiano, Offerenda. De hecho san Isidoro trataba del mismo todavía bajo el nombre de Offertorium.

40. Una extraordinaria pieza musical de la escuela ambrosiana, Precatus est Moyses, que fue incluida también en el repertorio romano, pudo haber constituido el prototipo del nuevo género de ofertorios que se desarrolló ampliamente en el ámbito del rito hispánico.

Justifican el nuevo título de Sacrificium los textos del repertorio que describen sacrificios ofrecidos por personajes bíblicos, en fases sucesivas de la Historia Sacra, los que tratan del altar y del servicio cultual en el templo, los que evocan la liturgia celeste que se celebra ante el Cordero inmolado.

41. Entre todos los cantos de la Misa hispánica, el Sacrificium era sin duda el más extenso, y al que, desde el primer momento, se otorgó mayor importancia, en cuanto pieza musical. Sobrepasaba ciertamente el espacio de tiempo necesario para la función ritual que cubría.

Con su grandiosidad, el canto se imponía deteniendo la acción. Dentro de la pausa de reflexión que necesariamente creaba, y sobre las verdades concretas que la Liturgia de la Palabra había traído consigo, el Sacrificium proyectaba sus temas constantes, de alcance más general: la Historia de la Salvación, el culto de adoración al único y verdadero Dios; y preparaba el implícito reconocimiento de la inmolación de Cristo, actualizada en la Eucaristía, como término y cumbre de todos los sacrificios.

b) La «Oratio Admonitionis»

42. Seguidamente, el sacerdote pronuncia la Oratio Admonitionis, texto eucológico dirigido a la asamblea.

La liturgia galicana le da el nombre de Prœfatio. Desde este momento, la estructura de la Misa galicana casi se identifica con la de la Misa hispánica.

43. La nomenclatura hispánica define el texto en cuanto alocución dirigida al pueblo. El título galicano indica que el texto está destinado a preparar lo que seguirá después.

En el ámbito del rito galicano se había adoptado sistemáticamente la correspondencia entre Prœfatio y Collectio. La Prœfatio se dirige a la asamblea proponiendo los motivos de la oración común, para sintonizar el ánimo de los fieles en una misma aspiración, y luego, en la collectio, tal aspiración se formula en forma de plegaria dirigida a Dios.

Un ejemplo raro, pero perfecto, de ese método, aplicado ya anteriormente en la liturgia romana del siglo V, lo constituyen las Orationes Sollemnes del Viernes Santo.

Por lo tanto, la función de la Prœfatio - Oratio Admonitionis es la de preparar la asamblea a ejercer el don de la oración en la gran plegaria universal que va a comenzar.

44. La temática reunida en los formularios de la Oratio Admonitionis es inmensa. Se extrae de los motivos de la fiesta o del tiempo litúrgico. Sólo en los domingos de Cuaresma se refiere concretamente al Evangelio que ha sido leído en la Liturgia de la Palabra.

En los domingos del tiempo ordinario, trata específicamente de la plegaria; da instrucciones sobre el modo de orar; exhorta a la compunción y a la humildad para que la oración sea pura y eficaz.

45. Como se trata de un texto eucológico, el pueblo responde Amén. Luego el sacerdote añade una conclusión doxológica, a la que de nuevo el pueblo responde Amén. Y así se hará en la mayor parte de las oraciones que seguirán.

Con un Amén se sellaba ya la conclusión de cada una de las lecturas de la Liturgia de la Palabra. Con un Amén se manifestará la adhesión a cada una de las peticiones del Padrenuestro, y se aceptará con esperanza el buen deseo que expresa cada uno de los tres miembros de la bendición (Cf. nn. 131 y 136). Con la respuesta Amén se profesará obediencia al mandato institucional de Cristo (Cf. n. 93), y se expresará la adhesión de fe a la interpretación de san Pablo sobre el signo eucarístico (Cf. n. 94).

Ese Amén casi incesante de la asamblea constituye uno de los signos externos más evidentes que caracterizan las celebraciones según el rito hispánico, tanto en la Misa, como en el oficio y en la administración de los sacramentos. Podría haberlo heredado de la tradición alejandrina, en donde se produce un fenómeno semejante.


c) Los Dípticos

46. Con la exhortación sacerdotal Oremus, y la aclamación de la asamblea, en griego y en latín, Hagios, Hagios, Hagios, Domine Deus, Rex æterne, tibi laudes et gratias, se entra ya en la recitación de los dípticos.

En la Misa hispánica, la invitación Oremus está reservada a este momento de la gran oración eclesial y al de la proclamación del Padrenuestro.

47. De un elemento universal y antiquísimo de la celebración eucarística, la plegaria litánica de intercesión por las necesidades de la Iglesia y de la humanidad, se formaron los dípticos. La aparición de los dípticos coincide históricamente con la composición escrita de las primeras anáforas, en el siglo III.

48. En los dípticos, la súplica de intercesión se convierte en expresión de comunión de fe y de caridad con toda la Iglesia, con la jerarquía eclesiástica, con el pueblo de Dios, con los Santos: comunión de sufragio con los difuntos. Algunas de las anáforas orientales incluyen el díptico de comunión con los Padres que intervinieron en los concilios ecuménicos.

No faltan, sin embargo, entre los dípticos, peticiones por algunas necesidades de orden temporal: los enfermos, los cautivos o encarcelados, los que van de viaje. Algunas anáforas alejandrinas incluyen un díptico que pide que las periódicas inundaciones de las riberas del Nilo no sean escasas ni excesivas.

49. La mayoría de los ritos orientales conservan, además de los dípticos, la forma primitiva de intercesión litánica; y es que los dípticos son considerados parte integrante de la anáfora.

En las anáforas de tipo antioqueno, los dípticos se encuentran al final de la plegaria eucarística. Las de tipo alejandrino generalmente colocan las intercesiones entre el prefacio y el resto de la Plegaria Eucarística. Las liturgias galicana e hispánica se caracterizan por la colocación de los dípticos entre el ofertorio y el signo de la paz que, como en casi todas las liturgias, precede inmediatamente al prefacio.

50. Una de las versiones más arcaicas que se han conservado de los dípticos es precisamente la de la tradición B del rito hispánico. El uso de palabras y expresiones típicas del latín cristiano de un período muy determinado y resonancias de los mismos en las cartas de san Cipriano de Cartago y en las actas del martirio de san Fructuoso de Tarragona indicarían su procedencia de las iglesias del África latina, y acreditarían además su uso en España durante el mismo siglo III.

En los dos primeros dípticos, el de la Iglesia universal y el de la jerarquía eclesiástica, se puede reconocer una composición literaria muy rudimentaria: cada uno de los dípticos resultaría de la fusión de dos peticiones de la antigua letanía.

51. Cuando, en el siglo VI, se llegó a la estructuración definitiva de la Misa hispánica, se tenía plena conciencia de la antigüedad y venerabilidad de esa serie de dípticos. Los textos de nueva invención servirán para acompañar y mantener en el lugar eminente que le corresponde esa sagrada reliquia de la tradición.

El díptico de comunión con la Iglesia universal queda destacado, en primer lugar. Entre éste y los demás, se coloca una segunda oración propia, variable, dirigida a Dios, denominada con los términos genéricos de Alia, en el rito hispánico, y de Collectio, en el rito galicano.


d) La oración «Alia»

52. La oración Alia asume, en parte, y amplía la función de la oración Super Oblata romana, que a mediados del siglo V había representado una innovación sin precedentes.

En la oración hispánica, también se pide a Dios que acepte los dones de la Iglesia, el pan y el vino preparados sobre el altar, y lo que en ellos se quiere significar; es decir, la sumisión de la comunidad cristiana a la acción santificante de Dios. Pero trata además de la plegaria, y lo hace sistemáticamente. Se refiere al acto de la recitación de los dípticos y a la efectiva oración que su enunciado suscita en la mente de los fieles.

53. La oración Alia se concluye con una fórmula de enlace que introduce el díptico de la jerarquía eclesiástica y de la comunidad cristiana allí presente, la memoria de los Santos y el sufragio por los difuntos.

Para que esta parte de la celebración alcanzara el mayor grado de expresividad, el enunciado de los dípticos debería ser confiado al diácono o a un sacerdote concelebrante.


e) La oración «Post Nomina»

54. A la recitación de los dípticos sigue una tercera oración variable, llamada Post Nomina, que lleva también su fórmula de conclusión. El título de Post Nomina es común a las liturgias galicana e hispánica.

Post Nomina equivale a «después de los dípticos», definiendo los dípticos por su contenido. Se refiere, no sólo a los que han sido mencionados nominalmente, los Santos, los difuntos, el Papa, los obispos, sino también las personas, de las que se ha hecho memoria en cuanto enfermos, prisioneros, peregrinos, miembros de la asamblea allí presentes o de otras iglesias.

El texto de la oración Post Nomina relaciona a menudo la proclamación de los nombres en la plegaria común y la inscripción, en el cielo, de los mismos nombres en el libro de la vida.


f) Signo de la paz

55. La cuarta oración variable, llamada Ad Pacem, con su propia fórmula de enlace Quia tu es vera pax nostra, la bendición trinitaria Gratia Dei Patris omnipotentis, la monición diaconal invitando a los fieles a comunicarse entre ellos el signo de la paz y el canto Pacem meam do vobis forman la última fase de esta parte de la Misa hispánica, que media entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística.

56. Con la temática fundamental de la oración Alia, se había logrado unir dos elementos tan heterogéneos como el ofertorio y los dípticos.

No fue necesario recurrir a medio alguno esta vez para que el rito de la Paz apareciera como un signo manifiesto de la comunión eclesial que se había profesado. La prosecución inalterada de un sistema en el que se suceden, con ritmo vivaz y tranquilo, las oraciones del sacerdote, las intervenciones diaconales y la adhesión del pueblo en sus respuestas, contribuye sin duda a que no se advierta solución de continuidad entre los dípticos y la paz.

a) El principio de variabilidad

57. La innovación más importante que, a mediados del siglo V, el rito romano introducía en la historia de la liturgia consistía en la variabilidad del prefacio. Las liturgias orientales, antes y después de tal acontecimiento, mantuvieron firme el principio de la inalterable unidad de la anáfora. El prefacio forma parte de ella y concuerda, por su contenido doctrinal y su forma literaria, con el resto de la misma.

Contrastando con las normas de los ritos orientales, que utilizaron siempre más de una anáfora, el rito romano establecía para sí mismo un canon fijo. Pero la primera parte del canon, el prefacio, gozaría de la máxima variabilidad.

En los libelli missarum romanos, compuestos entre mediados del siglo Y y mediados del siglo VI, y también en el primer sacramentario romano, compilado durante la segunda mitad del siglo VI, cada misa lleva su propio prefacio.

58. El nuevo sistema hispánico-galicano, que empezó a ser aplicado durante el siglo VI, extendía la variabilidad del prefacio, felizmente experimentada en los ritos romano y ambrosiano, al resto de la Plegaria Eucarística.

Para asegurar la cohesión del conjunto, algunos elementos tradicionales de las antiguas anáforas permanecían invariables: el diálogo que antecede al prefacio, el canto del Sanctus, el relato de la Institución y la doxología conclusiva. Entre estos elementos fijos, se insertarían tres textos eucológicos variables, propios de cada celebración: la Illatio que corresponde a la Prœfatio según la nomenclatura romana, la Oratio Post Sanctus y la Oratio Post Pridie.

De modo que la Plegaria Eucarística quedaba formada del modo siguiente:

Diálogo
ILLATIO
Sanctus
Or. POST SANCTUS
Relato de la Institución
Or. POST PRIDIE
Doxología

b) Carácter estilístico del prefacio romano-ambrosiano

59. Al adoptar la variabilidad del prefacio, la escuela eucológica romana supo distinguir muy bien la división y sucesión de las partes que habían observado en su composición las más antiguas anáforas en lengua siríaca y griega. Algunos de sus elementos procedían de la eucologfa hebraica.

Empiezan afirmando con insistencia la necesidad de alabar, bendecir y dar gracias a Dios. Luego intentan explicar o justificar tal alabanza. La primera razón que encuentran es la de que cuanto existe es obra del Señor, y que Él es, por lo tanto, el único Dios. Pero enseguida, al de Dios Creador, se añade el atributo de Dios Redentor: el Ser inmenso, que todo lo contiene en sí mismo, ha tenido misericordia del hombre caído y ha dispuesto su salvación.

Del binomio Creación-Redención, como de fuente inagotable, procedería la temática fundamental del prefacio.

60. Entre los siglos III y IV, en la Plegaria Eucarística, penetró el Sanctus, que evolucionó rápidamente de una simple aclamación a un canto elaborado, formado con la agregación de varias reminiscencias bíblicas (Cf. nn. 7 1-73).

Por efecto de la presencia del Sanctus, el prefacio evolucionó también: después de haber descrito la incesante alabanza de los ángeles ante Dios, formulaba la petición de que fuese admitido en la gloria celeste el canto de adoración que la Iglesia le tributa desde la tierra.

61. Con ello, en el esquema del prefacio, se delimitan claramente tres partes: a) es justo dar gracias; b) motivos que lo justifican; c) enlace con el Sanctus.

La escuela eucológica romana optó por la absoluta variabilidad de la segunda parte, reduciendo prácticamente a un protocolo único la parte inicial y a algunas, pocas, fórmulas estereotipadas la tercera parte.

62. Para la composición de esa segunda parte variable, la escuela eucológica romana adoptó las normas literarias que regulaban la prosa demostrativa, concisa y rígidamente estructurada, como se había hecho en la eucología menor, las oraciones.

En los textos más típicos de la eucología romana, los que pueden ser considerados ejemplares clásicos de la misma, la parte expositiva se restringía habitualmente a un solo período, compuesto de dos, tres o cuatro miembros. Cada miembro contenía una afirmación, una tesis; la segunda era consecuencia de la primera, la tercera de la segunda y así sucesivamente.

63. Como el razonamiento del prefacio se refería siempre a la obra de Dios, realizada por Cristo y en Cristo, considerada según las varias fases del año litúrgico, reconocida también en la misión de los apóstoles, en la divina resistencia de los mártires, en la justicia de los santos y en el poder santificante de la gracia, la conclusión inequívoca a que se llegaba era que efectivamente, es justo y saludable dar gracias a Dios en todo lugar y en todo momento.

El mecanismo de la estructura literaria resultaba ser, pues, un medio pastoral. El razonamiento convencía, el descubrimiento causaba admiración y, ante tan claras verdades, la única respuesta posible era la acción de gracias. Se producía realmente un estado de gratitud, que es el que correspondía literalmente a ese momento de la Plegaria Eucarística.

64. Ya en el ámbito del rito ambrosiano, en donde se siguió inmediatamente el ejemplo romano de la variabilidad del prefacio, teniendo en cuenta además el objetivo pastoral que allí se perseguía, no se creyó indispensable sujetarse a las mismas normas de carácter formal y estilístico. El lenguaje de la escuela eucológica de Milán es más literario, incluso es a veces poético; la estructura del prefacio es más compleja.

c) La «Illatio» hispánica

65. Pero las diferencias se acentúan enormemente cuando se compara la concisa densidad del modelo romano con el amplio desarrollo de la mayoría de textos galicanos e hispánicos.

Limitando ya la cuestión estrictamente al rito hispánico, cabe considerar que la incalculable riqueza de textos acumulados en el Misal son fruto de la colaboración entre varias sedes metropolitanas, obra de autores que vivieron dentro de un arco de tiempo de más de un siglo, sujetos, por lo tanto, a las oscilaciones culturales de aquel momento histórico en España y que cada uno de ellos poseía un estilo personal.

Es comprensible, pues, que se den, entre una misa y otra, notables diferencias, en cuanto al lenguaje y al método de composición; que no sea siempre el mismo el grado de perfección lograda; que no todos los textos merezcan el mismo interés desde el punto de vista doctrinal.

A pesar de todo, puede afirmarse, de un modo general, que los autores de la eucología hispánica de la Misa procuraron atenerse a las leyes retóricas de la oratio structurata de los clásicos latinos, es decir, la prosa destinada a una exposición de carácter demostrativo. Lo intentaron y, a veces, lo consiguieron egregiamente.

66. Como en todas las demás liturgias, la Plegaria Eucarística va precedida de un diálogo entre el celebrante y la asamblea.

En la liturgia hispánica, para subrayar el movimiento del celebrante y del diácono, que en este momento dejan la sede y suben al altar, el diálogo se inicia con el versículo Introibo ad altare Dei mei, R. Ad Deum qui lætifïcat iuventutem meam.

El diácono interviene exhortando a los fieles a la atención: Aures ad Dominum, a lo que el pueblo responde: Habemus ad Dominum. Prosigue el sacerdote: Sursum corda. Y el pueblo asiente: Levemus ad Dominum. Finalmente, el sacerdote propone: Deo ac Domino nostro Iesu Christo Filio Dei, qui est in cælis, dignas laudes dignasque gratias referamus. Y todos afirman: Dignum et iustum est.

67. Constituye una importante peculiaridad del rito hispánico esa explícita intención de dirigir la alabanza indistintamente a Dios Padre y a Jesucristo, su Hijo.

Ante la doctrina arriana que, con los suevos y visigodos, se había establecido en la Península, las iglesias católicas de España habían unánimemente sostenido la plena divinidad de Cristo, igual al Padre en dignidad y majestad. Mucho más que con exposiciones teóricas, la verdad de fe quedaba categóricamente afirmada y, como tal, se asimilaba por el pueblo fiel, cuando al Hijo, como al Padre, se dirigían la oración y alabanza de la Iglesia.

Tal situación influyó profundamente en toda la liturgia hispánica y no sólo en la Misa.

68. La última proposición del diálogo vale como clave de interpretación de la entera Plegaria Eucarística. No es casual el paralelismo entre Filio Dei, qui est in cælis y el Pater noster qui es in coelis de la suprema oración cristiana.

A Dios Padre y a Cristo se dirige muchas veces la Illatio y ello se manifiesta en el cuerpo del razonamiento central, pero también explícitamente en las partes inicial o conclusiva de la misma.

El Sanctus va también dirigido a Cristo. Lo demuestra el protocolo inicial de la Post Sanctus, según el cual Cristo es el vere Sanctus, vere Benedictus. Más raramente están dirigidas a Cristo las oraciones Post Sanctus y Post Pridie.

69. El protocolo inicial de la Illatio no es fijo, como en el rito romano. Aunque se repitan allí casi siempre los mismos conceptos, su formulación varía de un texto a otro.

Corno en las anáforas orientales, el verbo que expresa la acción de la Iglesia en ese momento no es siempre o no es únicamente gratias agere. Junto a él se encuentran otros verbos o locuciones, como Laudare, collaudare, confiteri, prædicare, virtutem præferre, laudes referre, laudis hostiam offerre, que demuestran que la función del prefacio no consiste sólo en reconocer y agradecer a Dios, sino también en proclamar con alabanza y adoración la obra salvadora de Dios, tal como El mismo la da a conocer.

Existen varias fórmulas estereotipadas para la conclusión de la Illatio, pero a menudo la redacción de esa parte que conduce al Sanctus es completamente propia.

70. La Illatio consta, como se ha dicho, de un número indeterminado de períodos, coordinados o enlazados. Siendo menos limitada su extensión, los períodos pueden formarse, dentro de una misma Illatio, de modo distinto.

La argumentación se desenvuelve, pasando de un período a otro, o bien se detiene en amplias enumeraciones o en progresiones de incisos simétricos, antítesis o paralelismos, que insisten sobre la relación entre dos o más conceptos.

Ese procedimiento confiere a la Illatio y también a otras oraciones variables de la Misa hispánica, un carácter reflexivo, contemplativo.

d) El Sanctus

71. El canto del Sanctus había penetrado en la tradición universal como una simple aclamación: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, que corresponde al primer hemistiquio de Is 6, 3. Así se conservó en dos anáforas de tipo antioqueno: la versión armena de la de Santiago el Menor y la versión griega arcaica de la de san Basilio.

Varias anáforas alejandrinas del siglo IV ampliaron el texto con el segundo hemistiquio de Isaías, pero modificando Plena est omnis terra gloria eius en Pleni sunt cæli et terra gloria eius.

72. La anáfora de las Constituciones Apostólicas le añadió Benedictus in sæcula. Amen. No es imposible que ese nuevo elemento provenga de Ez 3, 12: Benedicta gloria Domini de loco suo, frase que se encuentra en un contexto muy semejante al de Is 6, 3. En tal caso coincidiría con un canto sinagogal, las llamadas «18 Bendiciones».

De todos modos, la evolución del Sanctus cristiano se inclinaba decididamente hacia la aclamación Benedictus qui venit in nomine Domini, del Salmo 117, 26, transferido al ambiente de la presentación mesiánica de Jesús en Jerusalén. Por eso, el verso del Salmo 117 arrastra consigo el Hosanna, según las varias versiones de los evangelistas. La forma del Sanctus más difundida es la del rito bizantino que había cambiado ya gloria eius en gloria tua. Ésta es la que adoptó también el rito romano.

73. En la primera parte del texto del Sanctus, la liturgia hispánica modificó gloria eius en gloria maiestatis tuæ, como el himno Te Deum laudamus. La segunda parte del Sanctus hispánico está tomado a la letra de Mt 21, 9: Hosanna filio David. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. La traducción latina de Mateo, según la Vulgata, dice in altissimis, en vez de in excelsis.

La aclamación Hosanna filio David se halla sólo en el rito hispánico y en una antigua anáfora de la liturgia sirio-caldea. Lo más probable es que ambas dependan, separadamente, del texto de Mateo.

e) La oración «Post Sanctus»

74. La intención más propia de la Oratio Post Sanctus es la de conducir al Relato de la Institución.

Tratando de las anáforas orientales se ha querido definir esa parte de la Plegaria Eucarística como «oración cristológica», en el sentido de que, procediendo de la gran variedad de argumentos posibles en el prefacio, ahora el objetivo se restringía específicamente a la contemplación de Cristo, su mensaje y su sacrificio.

En efecto, un número considerable de Post Sanctus galicanas e hispánicas consisten en breves síntesis de la obra de la Redención: Encarnación, Pasión y Glorificación de Cristo.

75. Otros temas que recurren con cierta frecuencia en la oración Post Sanctus son el de la glorificación celeste, como resonancia del canto que le ha precedido y el del nuevo sacrificio: Cristo, con su institución, ha modificado irreversible-mente las leyes culturales precedentes. El único sacrificio válido, desde su muerte, es el suyo; y éste es el que la Iglesia, cumpliendo su mandato, debe ofrecer.

Los argumentos de la Post Sanctus se complementan entre sí y todos convergen a predisponer la asamblea a asistir a la descripción del gesto culminante de la Cena del Señor: a reconocer en el rito entonces instituído y ahora fielmente ejecutado la actuación efectiva del sacrificio de Cristo.

Al término de la oración Post Sanctus, una fórmula de enlace de la que existen muchas variantes, conduce a las primeras palabras del Relato de la Institución.

f) El Relato de la Institución

76. San Pablo había introducido su versión de la Cena con las palabras in qua nocte tradebatur (1 Cor 11, 23); especificaba que la institución de la Eucaristía había precedido inmediatamente a la serie de acontecimientos que complexivamente constituirían la Pasión de Cristo: desde la oración en agonía de Getsemaní, a su detención, juicio, flagelación, crucifixión y muerte.

Los evangelistas Marcos y Mateo, de una sumaria alusión a la Cena, pasan al primer gesto institucional de Jesús: Et manducantibus illis, accepit Iesus panem… (Mc 14, 22). Cenantibus autem eis, accepit Iesus panem… (Mt 26, 26). San Lucas entra directamente Et accepto pane… (Lc 22, 19), pero antes había referido las palabras de Jesús Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22, 15). Estas dos últimas palabras, antequam patiar, pudieron dar lugar a la creación de la fórmula litúrgica de introducción al relato, pridie quam pateretur, paralela y complementaria de la de 1 Cor 11, 23.

77. Las anáforas de la Tradición Apostólica, de las Constituciones Apostólicas y casi todas las de la tradición alejandrina, adoptaron la locución de la epístola a los Corintios, pero dieron de la misma una doble interpretación.

Para algunos, es Cristo quien se entrega voluntariamente a la Pasión; y en este caso se perfila muy claro el paralelismo que se quiso establecer entre la entrega de sí mismo en la Eucaristía y la voluntaria aceptación de su Pasión y Muerte.

Otros textos, en cambio, suponen en Cristo una actitud pasiva y el tradebatur se transforma en tradiderunt, deduxerunt, apprehenderunt eum.

78. En los textos eucarísticos de tipo antioqueno y siro-caldeo, no siempre subsiste la fórmula paulina. Nunca se le confía la función de introducir el relato.

Si de algún modo aparece in qua nocte tradebatur, ya se habrá dicho antes que Jesús se está encaminando a la Pasión, que va a cumplir el designio de Dios, dispuesto eternamente para salvar la humanidad.

A veces el relato empieza declarando que Jesús transmitió a sus discípulos el gran misterio de la bondad de Dios, su sacrificio, el memorial de su muerte.

La relación entre la Eucaristía y el sacrificio, consumado en la cruz, prevalece sobre la consideración de que Cristo se entrega a la Pasión, habiéndose ya entre gado en la Eucaristía.

79. El texto oriental más cercano a lo que será la fórmula propia de los ritos latinos es el de la anáfora siríaca atribuída a san Cirilo de Jerusalén: Hic enim ante passionem suam salutarem accepit panem.

La fórmula qui pridie quam pateretur aparece por primera vez en el canon en el De Sacramentis de san Ambrosio. Es probable que hubiese sido creada por el mismo autor del texto. Lo confirmaría el hecho de que, por razones de simetría, repita la misma fórmula tratando del cáliz: Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, PRIDIE QUAM PATERETUR, accepit… Se habría podido permitir ese juego insólito, porque era un elemento suyo, de su propia invención.

La misma fórmula reaparece luego en la versión definitiva del canon romano del siglo V. El canon ambrosiano da como ordinaria y habitual una variante de la misma que el rito romano ha reservado al Jueves Santo: qui pridie quam pro nostra et omnium salute pateretur.

80. Los textos galicanos de la Collectio Post Sanctus van siempre a desembocar en la fórmula típicamente latina qui pridie. Unen directamente qui pnidie a las últimas palabras de la Post Sanctus, que hablaban de Cristo, o bien al qui pridie anteponen Per Christum o Per Dominum nostrum Iesum Christum.

Algunas fuentes galicanas aducen explícitamente la variante quam pro nostra salute o quam pro nostra omniumque salute.

Menos frecuente, pero muy significativa es la doble versión galicana de la fórmula que establece el pasaje entre la Post Sanctus y el Relato de la Institución con un ipse enim enfático: Ipse enim pridie quam pateretur o bien Ipse enim qui pridie quam pateretur. Estas se aproximan a una de las típicas versiones de la fórmula de enlace hispánica: Ipse Dominus ac Redemptor æternus…

81. Las fórmulas de conclusión o enlace, destinadas a conectar entre sí los textos eucológicos variables o un texto variable con otro fijo, representan un sector del patrimonio litúrgico, al que los autores del rito hispánico prestaron suma atención. Ellas eran las que producían el efecto de continuidad dinámica y de unidad de objetivos en aquella sucesión de piezas distintas, cada una de las cuales estaba redactada y estructurada independientemente, según las exigencias de su propia función, y de la doctrina que el autor había querido expresar concretamente en ella.
Era importante, pues, que aquellas frases sueltas encajaran perfectamente y, a ser posible, superando la eventual dureza de un elemento de conexión rígido e inalterable, se adaptaran con soltura a los textos que tenían que enlazar.

Las fórmulas de conclusión y enlace que, en principio, tenían que ser fijas, llegaron a ser variables también, salvo unas pocas excepciones, para adaptarse mejor a la variabilidad de los textos que acompañaban. Y, entre todas ellas, la que más excitó la fantasía creadora de sus autores fue precisamente la que enlazaba la oración Post Sanctus con el Relato de la Institución.

82. La oración Post Sanctus era, por naturaleza, cristológica. Empieza ya hablando de Cristo en el preámbulo de la misma Vere Sanctus, vere Benedictus, que es sistemáticamente interpretado en sentido cristológico. Es muy frecuente que se hable de Cristo explícitamente en la parte conclusiva de la misma y entonces viene muy bien una fórmula de conexión como Ipse Dominus ac Redemptor æternus, o Quia ipse est Dominus ac Redemptor æternus, o simplemente Christus Dominus ac Redemptor œternus. Si la última alusión a Cristo queda un poco lejana del final de la oración, se puede recurrir a Per Christum Dominum ac Redemptorem æternum.

83. En la de la Post Sanctus, se aplica incluso una asimilación morfológica que no se observa en las demás fórmulas de enlace.

Si en las últimas frases de la oración el nombre de Cristo está en genitivo, dativo, acusativo o ablativo, la fórmula de enlace concuerda o puede concordar, en el caso correspondiente: Christi Domini ac Redemptoris œterni, Christo Domino ac Redemptori æterno, Christum Dominum ac redemptorem œternum, Christo Domino ac Redemptore æterno. Si la oración se dirige a Cristo y la última vez que aparece su nombre está en vocativo, se tiene que recurrir a la fórmula Quia tu es Dominus ac Redemptor æternus.

De ese modo, siempre se puede, sin dificultad, proseguir con el relativo qui del qui pridie quam pateretur.

84. Al final de la oración variable Post Sanctus, las fuentes indican sólo la primera o primeras palabras de la fórmula de enlace. Nunca llegan más allá del adjetivo æternus. Es su habitual modo de proceder en todas las demás fórmulas de conclusión o enlace.

Sin embargo, del nombre hispánico de la oración PostPridie, que sigue inmediatamente al Relato de la Institución y que el rito galicano designa con los nombres de Collectio post Mysterium o Collectio post Secreta, del uso indiscutible del qui pridie en el ámbito del rito galicano y de las exigencias, incluso gramaticales de las correspondientes fórmulas de enlace, debe deducirse que, también en la liturgia hispánica, la frase introductoria al Relato de la Institución era qui pridie quam pateretur.

No se explicaría, de otro modo, que los autores hispánicos hubieran querido dotar las fórmulas de enlace de la máxima adaptabilidad posible respecto a la terminación de la Post Sanctus, para dejar luego la frase cortada, en suspenso, y tener que volver a empezar: quoniam Dominus Iesus in qua nocte tradebatur…

85. Eran ya netamente distintas las cuatro versiones de la Institución en el Nuevo Testamento: Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-29; Lc 22, 19-20 y 1 Cor 11, 23-27.

La de san Pablo, la más antigua en cuanto a divulgación, es en cambio la que revela un mayor grado de evolución redaccional por efecto de una reflexión teológica basada en la experiencia del rito celebrado. Es la única que añade a la descripción de la Cena una glosa explicativa sobre el significado de la celebración en cuanto tal. La glosa paulina ejercerá un notable influjo en la tradición litúrgica posterior.

86. Cada una de las anáforas orientales, desde las más antiguas a las más evolucionadas, posee su propia redacción del Relato de la Institución, distinta de las demás. La diversidad redaccional šistemática afecta incluso a las palabras de Cristo.

Raramente se limitan a una sola fuente bíblica para elaborar su propia recensión. Exceptuando la de san Juan Crisóstomo que, en este sentido, depende exclusivamente de san Pablo, las demás intenta armonizar elementos de las cuatro versiones neotestamentarias.

Una tendencia muy generalizada es la de estructurar la descripción de los gestos y las palabras de Jesús de un modo simétrico en las dos partes del relato: la que se refiere al pan y la que se refiere al vino. Tal simetría no existe en las recensiones neotestamentarias.

87. Al redactar sus propias versiones del Relato de la Institución, las anáforas introducen expresiones de veneración: se habla de los «santos» discípulos, del pan «de la salvación», del cáliz «sagrado», de las «santas y venerables» manos de Jesús…

Completan la descripción de la escena con elementos narrativos extraídos de la del milagro de la multiplicación de los panes o de otros pasajes del Evangelio: Jesús levanta los ojos al cielo, invoca al Padre…

Se intenta suscitar en la mente de los fieles una representación imaginativa de la escena de la Institución, para que la perciban como algo próximo; se establece una relación directa entre la celebración y el momento en que Jesús instituyó el sacramento.

88.Los mismos criterios rigieron la composición del canon citado por san Ambrosio en el De Sacramentis y también en la del canon romano del siglo Y. Este último no puede considerarse, sin embargo, como una forma evolucionada del primero. Los contrastes en la distinta aplicación de unos mismos principios tradicionales son demasiado profundos. La versión definitiva del canon romano no se explica sino por el influjo de otros textos eucarísticos.

El rito ambrosiano, que asumió el canon romano, corrigiéndolo a su modo,además de permitirse algunos retoques en el texto del Relato de la Institución, le añadió al final una versión reelaborada de la glosa paulina: Mandans quo que et dicens ad eos: Hæc quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis. Mortem meam prædicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum de cælis veniam ad vos. Fórmulas muy parecidas a ésta se encuentran en muchas anáforas orientales.

89. Un manuscrito palimpsesto, actualmente conservado en Munich, copiado a mediados del siglo VII en Irlanda o en uno de los escritorios célticos del continente, reproduce parcialmente un sacramentario. La mayoría de los textos que contiene proceden del rito galicano, otros son de origen hispánico y unos pocos fueron compuestos en el mismo ambiente en que fue copiado el manuscrito. Estos son fácilmente reconocibles por su estilo.

Contiene también una recensión del Relato de la Institución, que alguien ha considerado galicana, pero que es, en realidad, una reelaboración céltica de los modelos latinos; del ambrosiano, en particular.

Lo más probable es que el Relato de la Institución auténticamente galicano se identificara completamente con el del rito hispánico o fuese por lo menos muy parecido a éste.

90. Las fuentes hispánicas que reproducen el Relato de la Institución son escasas y confusas. Tienen que ser críticamente interpretadas a la luz de factores contextuales.

La tardía missa omnimoda del liber ordinum del siglo XI, transcribiendo tal cual la recensión paulina del mismo, truncaba la conexión con la Post Sanctus y la fórmula de enlace precedente. Lo mismo sucedía en el caso de la nota marginal del manuscrito 35.6 de Toledo, de primeros del siglo XI. La cuestión se agrava todavía cuando el Misal de 1500 interpone además la oración Adesto; ésta concluye con otra fórmula de enlace, que tampoco enlaza con el Relato de la Institución.

Se advierten variantes textuales, de detalle, pero significativas, entre las tres transcripciones de la narración según san Pablo. Tampoco representan, por lo tanto, una tradición absolutamente unánime.

Pero, por encima de esos problemas marginales, las tres fuentes demuestran, sin dejar lugar a dudas, que el Relato de la Institución, en el rito hispánico, estaba tomado casi literalmente de 1 Cor 11, 23-26. Se habría sustituído la frase in qua nocte tradebatur por qui pridie quam pateretur y se le habría añadido al final in claritate de cælis.

91. Por haber asumido directamente de una de las recensiones neotestamentarias el Relato de la Institución, el rito hispánico y probablemente también el galicano se distinguen de todas las demás liturgias, orientales y occidentales.

Cabe admitir la posibilidad de que ésta fuese ya la praxis de la iglesia de cuya arcaica y primitiva liturgia provienen remotamente los ritos galicano e hispánico. Ésta sería la iglesia de Cartago del siglo III.

92. En efecto, el único texto patrístico que el leccionario galicano de Luxeuil incluye entre las lecturas bíblicas para la misa, es la epístola LXIII de san Cipriano. Defendiendo el uso del vino en la celebración eucarística, san Cipriano apela continuamente al ejemplo institucional de Cristo. En varios pasajes de esa carta se inspiraron autores galicanos de la Post Sanctus y la Post Mysterium; fueron de menor importancia las resonancias de esa carta que penetraron en los textos hispánicos.

Entre muchos otros lugares de la Escritura, que san Cipriano cita parcialmente en esa carta, se halla la transcripción íntegra de 1 Cor 11, 23-26.

93. La Misa hispánica, en la parte que corresponde al Relato de la Institución, asume el texto de san Pablo, pero lo ritualiza. Renunciando a la artificiosa estructuración simétrica de otros ritos, divide el texto bíblico en tres partes, que distinque con la respuesta Amén.

Aprovecha la disposición de la narración paulina con su peculiar insistencia en la tradición del mandato: Hoc facite…, hoc facite… Esa rudimentaria simetría, que nada tiene de retórico, servía a san Pablo para subrayar el valor doctrinal de la frase, la importancia de cada uno de los dos conceptos que quedaban unidos en la frase: el mandato, Hoc facite, y el significado de la acción a que se refiere el mandato: in meam commemorationem.

El Amén del pueblo equivale a una respuesta de obediencia: la disponibilidad a cumplir el mandato. Es lo que explicitará a veces la liturgia hispánica en sus Post Pridie o la liturgia galicana en sus Post Mysterium: Hæc igitur præcepta servantes - Hæc facimus, Domine, passionem tuam commemorantes - Facimus, Domine lesu Christe, quod præecepisti.

94. A la luz de corpus meum quod pro vobis tradetur y de in meo sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur, san Pablo interpretaba las palabras in meam commemorationem del mandato, explicando mortem Domini annuntiabitis.

También al final de la glosa paulina el pueblo respondía Amén. Así se mantuvo en la tradición B y así quedó registrado en el Misal de 1500. Pero ese tercer Amén no era ya un acto de sumisión al mandato, sino la expresión de una adhesión de fe a la verdad enunciada misteriosamente en las palabras de Cristo e interpretada por el apóstol.

Por eso, en el ámbito de la tradición A, el tercer Amén se convirtió en la aclamación Sic credimus, Domine Iesu.

95. La glosa paulina termina con las palabras donec veniat. La Eucaristía está destinada a llenar con su presencia el período de la historia humana que va desde la muerte de Cristo hasta su retorno en gloria como juez y redentor. La participación sacramental en la muerte de Cristo introduce a los fieles en la tensión de los tiempos que los conduce hacia la gloria del Señor.

El donec veniat de san Pablo evoca la promesa del retorno glorioso de Cristo, varias veces anunciada en el mensaje evangélico de Jesús. La reelaboración ambrosiana, que ponía las palabras de san Pablo en boca de Jesús, había transformado el donec veniat en donec iterum de cælis veniam ad vos.

Fundándose en la parábola de Mt 25, 3 1-46, y sobre todo en la declaración del mismo Jesús ante el tribunal que le juzgaba (Mt 26, 64), la liturgia hispánica ilustró el donec veniat de san Pablo añadiéndole la locución in claritate de cælis.

La locución une con extrema concisión dos elementos. Uno de ellos se refiere al modo en que la persona del Hijo hará irrupción en la historia: no como cuando nació, un hombre entre los hombres, sino viniendo de fuera de este mundo, in nubibus cæli, según la imagen poética de Daniel, que el mismo Jesús citó ante el sanedrín: de cælis. El otro elemento se refiere a la dignidad en que aparecerá, como soberano del universo, a dextris virtutis Dei, in maiestate sua, que la locución hispánica sintetiza in claritate.

También esa locución nos lleva a la liturgia del Africa latina del siglo III. La carta LXIII de san Cipriano, refiriéndose siempre a la Eucaristía, concluye precisamente con estas palabras: ut cum in claritate sua et maiestati cælesti venire cœperit, inveniat nos tenere quod monuit, observare quod docuit, facere quod fecit.

g) La anámnesis

96. A la oración Post Pridie, corresponden las dos partes de la Plegaria Eucarística habitualmente designadas con los términos griegos de anámnesis y epíclesis.

A la palabra anámnesis, que significa «memoria» o «memorial», puede darse, incluso dentro de la terminología litúrgica, un sentido más amplio. Si se quisiera establecer una analogía más aproximada entre la anámnesis de la cena pascual hebraica y la de la Eucaristía cristiana, entraría también en ese concepto la parte que corresponde al prefacio, que constituye siempre la evocación memorial de la obra salvífica de Dios.

Pero, tratándose de la Misa, el título de anámnesis se reserva de un modo especial a ese momento que, en todas las liturgias, sigue de inmediato al Relato de la Institución. La anámnesis eucarística es la respuesta de la Iglesia a las palabras del mandato de Cristo.

97. Frente a otros vocablos griegos, que sirven también para traducir la palabra hebraica que significa «memorial» y que se refieren a monumentos materiales, visibles, erigidos en memoria, la palabra utilizada por san Pablo, anámnesis, indica una acción mental, invisible. La memoria viva de adhesión y glorificación del Señor tiene que ser actuada cada vez. Es un acto de fe, por el que, ante el pan y el vino ofrecidos, visibles, se reconoce y se proclama la realidad invisible de la Muerte de Cristo: su cuerpo destrozado, su sangre derramada.

Siguiendo la interpretación de san Pablo que, de in meam commemorationem había deducido mortem Domini annuntiabitis, san Cipriano, en su epístola LXIII, limitaba el objeto de la anámnesis a la Pasión de Cristo: Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.

También la liturgia galicana, única entre todas, reducirá el objeto de la anámnesis a la Pasión: lo que el rito instituido por Cristo inmediatamente significa:

Hæc facimus, Domine… commemorantes et celebrantes passionem unici Filii tui

- Hæc facimus, Domine, passionem tuam commemorantes…

98. En cambio, la liturgia hispánica, siguiendo el ejemplo de todos los demás ritos, excepto el galicano, incluye en el objeto de la anámnesis, por lo menos, la evocación de la Muerte y la Resurrección de Cristo; a menudo la memoria comprende también la Ascensión y el Adviento glorioso del Señor; más raramente la anámnesis empieza evocando la Encarnación (Cf. n. 128).

El hecho de que el Adviento glorioso conste como objeto del memores demuestra que la anámnesis no es una evocación histórico-conmemorativa, sino el reconocimiento y la proclamación de una realidad transcendente, la obra salvífica de Dios, cuyas fases son, en cierto modo, inseparables una de otra.

99. La variabilidad continua de la anámnesis permitió a los ritos hispánico y galicano enriquecer considerablemente el fondo universal de la tradición eucológica relativa a ese momento de primaria importancia de la Plegaria Eucarística.

Es verdad que algunos autores hispánicos o galicanos sintetizaron al máximo la formulación de la anámnesis, reduciéndola casi a una alusión implícita. Pero también es cierto que otros autores dieron lo mejor de sí mismos, en cuanto escritores, al componer los nuevos enunciados de la anámnesis.

Éstos demostraron tener plena conciencia de la intangibilidad de los datos tradicionales. El sentido litúrgico de la anámnesis, muy preciso y estrictamente vinculado a la interpretación paulina de las palabras institucionales de Jesús, parecía no admitir variaciones textuales de alguna importancia, literaria o doctrinal. Y, sin embargo, ellos demostraron lo contrario.

100. Las ligeras diferencias que se podían observar en la redacción de esa parte de la Plegaria Eucarística, al pasar de una anáfora a otra o en el proceso de evolución literaria de una misma anáfora, habían contribuido ya a una comprensión más profunda del significado y de la función de la anámnesis, en sí misma y en relación con el Relato de la Institución, por una parte, y con la epíclesis, por otra. Cada redacción representaba el intento de una nueva interpretación de los datos tradicionales.

Al imponerse una reinterpretación metódica, en la composición de cada Post Mysterium del repertorio galicano y de cada Post Pridie del repertorio hispánico, los resultados tenían que ser mucho mayores.

101. La composición de la anámnesis clásica se funda en la correlación de cuatro elementos: a) MEMORES; b) Objeto del MEMORES; c) OFFERIMUS; d) Objeto del OFFERIMUS.

Declarando la simultaneidad de MEMORES y OFFERIMUS, establece una relación explicativa entre el objeto del OFFERIMUS, el pan y el vino colocados sobre el altar, y el objeto del MEMORES, en el que nunca falta la Muerte de Cristo. Se renueva, por lo tanto, la ecuación de san Pablo: pan y vino - Muerte del Señor.

102. Por otra parte, otros dos términos correlativos en san Pablo, IN MEAM COMMEMORATIONEM - ANNUNTIABITIS, sugerían a la tradición posterior la descomposición del concepto de «memoria» en una multiplicidad de matices.

La forma reelaborada de la glosa paulina, que el canon ambrosiano añadía al Relato de la Institución del canon romano, distinguía ya una gradación de actitudes: in meam COMMEMORATIONEM FACIETIS, mortem meam PRÆDICABITIS, resurrectionem meam ANNUNTIABITIS, adventum meum SPERABITIS.

103. Con la aportación de los autores galicanos e hispánicos, se pudo llegar a un más claro discernimiento de la pluralidad de actitudes. Desde los términos más cercanos a las palabras de Jesús, facientes commemorationem, commemorantes, se llega a memores y a su sinónimo recolentes. La gradación de matices se obtiene también por medio de la duplicidad de los verbos, el segundo de los cuales representa un progreso respecto al primero: recolentes et servantes, commemorantes et celebrantes.

La evocación lleva a la visión interna del objeto de la memoria, a una adhesión de fe y ésta a la necesaria confesión: la dirección que señalaba ya san Pablo al trazar el proceso entre commemoratio y annuntiabitis.

Así van apareciendo, en los textos galicanos e hispánicos, la serie de verbos que indican la asimilación y exteriorización de la memoria: contemplamur, credimus, confitemur et credimus, confessione promerentes, prædicamus, indicabimus plane numquam tacebimus.

104. Algunos textos hispánicos, en particular, desarrollan ampliamente el objeto de la anámnesis, describiendo detalladamente cada una de las fases de la obra de salvación, matizando, con la acumulación de verbos distintos, la pluralidad de actitudes de la Iglesia, pero salvando al mismo tiempo la unicidad del misterio de Cristo. Estas enumeraciones, destinadas a ejercer el aspecto contemplativo de la anámnesis, suponen ciertamente una madura experiencia del año litúrgico, que se proyecta en la Eucaristía.

Se tiende también a explicitar, en ese momento, el valor soteriológico del objeto de la memoria, la potencia vivificante de la Muerte de Cristo: Vitam nostram, Domine, Unigeniti tui mortem votiva confessione promerentes, in resurrectionem eius et ascensionem in cælis fide indubitata fatemur.

105. Pero la invención más atrevida y genial que los ritos galicano e hispánico aportan, en este sentido, es la configuración indicativa de la anámnesis. Al objeto del OFFERIMUS sobreponen el objeto del MEMORES; es decir, ante el pan y el vino, la Iglesia señala la realidad significada y proclamada en la memoria: Credimus, Domine, credimus in hac confractione tui corporis et effusione tui sanguinis nos esse redemptos… -Habentes igitur ante oculos, omnipotens Pater, tantœ passionis triumphos, supplices exoramus ut Pascha hoc, quod Dominus noster Iesus Christus Filius tuus hostiam, Deus Pater, qua tibi reconciliatus est mundus. Hoc est corpus illud quod pependit in cruce, hic etiam sanguis qui sacro profluxit ex latere…


h) La epíclesis

106. La variabilidad sistemática de la epíclesis produjo también formulaciones interesantes de la misma, tanto en el ámbito galicano como en el hispánico. Sin embargo, los resultados de un continuo esfuerzo de interpretación, análogo al de la anámnesis, fueron más modestos.

El contenido global de ambos repertorios revela que los autores de las Post Mysterium y de las Post Pridie poseían, respecto a la epíclesis, un exacto conocimiento de los datos de la tradición y demuestra, al mismo tiempo, que se sintieron autorizados a servirse de ellos con gran libertad.

107. En el conjunto de ambos repertorios, no faltan explícitas invocaciones al Espíritu Santo; pero también otras veces, en vez de nombrar la persona divina, hablan de la potencia, de la santidad de Dios, que actúa la transformación de los dones; en ciertas ocasiones, se atribuye la acción transformante a la mirada complaciente de Dios, que se posa sobre la oblación de la Iglesia.

No faltan tampoco alusiones a la acción de la virtud de Dios, que la Iglesia ruega y espera que sea ejercida, precisamente entonces, en la asamblea. Se tiende a definir tal acción por sus efectos de purificación y renovación, recurriendo a menudo a la imagen del remedio celeste que cura las heridas del pecado (Cf. n. 115).

Con relativa frecuencia, las últimas frases de la Post Mysterium o la Post Pridie proyectan las aspiraciones del pueblo de Dios hacia la vida eterna.

108. Lo mismo en las Post Mysterium galicanas, que en las Post Pridie hispánicas, se demuestra sumo cuidado en poner de relieve el verbo que expresa «súplica», que es el que sirve de conexión estructural entre la anámnesis y la epíclesis:

petimus, oramus, precamur, deprecamur, exoramus, obsecramus, exposcimus, rogamus et petimus, deprecamur orantes, supplices deprecamur, quæsumus famulantes. La sucesión de los elementos fundamentales, en el esquema clásico, era: MEMORES OFFERIMUS et PETIMUS.

Una de las funciones primordiales de la epíclesis, en la Plegaria Eucarística, es la de dar a comprender que la Iglesia, después de haber puesto de su parte cuanto era necesario para obedecer el mandato, tiene todavía que pedir y esperar que la virtud divina cumpla y realice lo mucho que Cristo quiso confiarle de sí mismo, al instituir la Eucaristía.

i) La doxología

109. La liturgia ambrosiana había reelaborado para sí la doxología del canon romano Per quem hæc omnia - Per ipsum. Había efectuado los retoques más importantes en la primera parte, sustituyendo el præstas nobis por nobis famulis tuis largiter præstas ad augmentum fidei, ad remissionem omnium peccatorum nostrorum.

En la segunda parte, ampliaba el et gloria con una serie de atributos que se hallan en las doxologías de las catequesis de san Ambrosio. Así, después de omnis honor, añadía virtus, laus, gloria, imperium, perpetuitas et potestas...

110. En el ámbito de la liturgia galicana, se llegó a imitar también la doxología romana. El autor galicano asumió solamente los elementos de la primera parte del texto romano: per quem omnia creas, creata benedicis, benedicta sanctificas, et sanctificata largiris, Deus. Le añadió una común conclusión trinitaria, Qui in Trinitate perfecta vivis et regnas in sæcula sœculorum, que nada tiene que ver con el Per ipsum.

Esa versión galicana de la doxología no prevaleció sobre otras conclusiones ocasionales: no llegó a establecerse como doxología fija.

111. En cambio, la doxología hispánica, otra imitación de la del canon romano, quedó como fórmula única de conclusión de la Plegaria Eucarística.

Dada la tendencia del rito hispánico a componer y a adaptar fórmulas que enlacen los textos entre sí, con la mayor propiedad literaria posible, se dan, en algunos casos, variantes de la parte inicial de la misma; la que sigue al Amén terminal de la Post Pridie. Así, por ejemplo: Per gratiam Christi, per quem tu... -Præsta, Pater sancte, per quem tu... -Præsta, Pater ingenite, per Unigenitum Dominum nostrum Iesum Christum, per quem tu... Pero a partir del pronombre tu, el texto es invariable.

112. La fórmula común es la siguiente: Te præstante, sancte Domine, quia tu hæc omnia nobis, indignis servis tuis, valde bona creas, sanctifìcas, vivificas, benedicis et præstas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in sæcula sæculorum.

Como el texto análogo galicano, aprovecha de la doxología romana sólo la primera parte, la que describe el proceso de la acción de Dios relativa a la Eucaristía, desde la creación hasta el præstas nobis de la comunión. La versión hispánica depende directamente del texto romano. Lo demuestra la presencia del verbo vivificas, que la versión galicana había omitido, y la simple concatenación de las fases de la acción divina, como en el original romano.

Adorna el creas con el valde bona, para evocar la complacencia de Dios ante la creación (Gen 1, 31), pero respeta la serie de verbos y mantiene vivificas como punto culminante de la misma. El Espíritu vivificante que glorificó la humanidad de Cristo es el mismo que, según la terminología de las poscomuniones romanas, se infunde en los fieles mediante la Eucaristía.

113. Desde este momento, la misa hispánica se desenvuelve con mayor independencia respecto a la de la liturgia galicana. Se dan todavía, entre ambos ritos, puntos de convergencia de notable interés. Pero, en conjunto, la elaboración de esa parte de la misa hispánica es indudablemente más madura; resulta, hasta en sus mínimos detalles, más coherente y refinada que la de la liturgia galicana.

114. Si distinguimos los varios elementos de que se compone, por su específica función de preceder o acompañar el acto de la Comunión o de seguir a continuación de dicho acto, veremos que la máxima atención se prestó a la primera fase: la de preparar la Eucaristía para ser distribuida y preparar el ánimo de los fieles para recibirla.

115. Las más clásicas formulaciones de la epíclesis contemplaban una acción simultánea del Espíritu en los dones eucarísticos y en la asamblea. Su función era la de realizar el sacramento, destinándolo a la comunidad de los fieles allí presentes, e incrementando la gracia de la caridad y la unidad en los fieles, predisponer éstos a recibir el sacramento (Cf. n. 107).

En la estructuración hispánica del rito de la Comunión, se quiso adoptar un principio análogo. En este caso, es la solicitud pastoral de la Iglesia la que, con la fracción y ocasionalmente la conmixtión, prepara la Eucaristía ya consagrada, para que pueda ser comida y bebida espiritual de los fieles y, paralelamente, con la profesión de fe, el Padrenuestro y la bendición, guía el ánimo de los fieles a recibir provechosamente el Cuerpo y la Sangre del Señor.

116. El principio de la variabilidad se extendió a dos piezas de esta última parte de la misa: Ad Orationem Dominicam, que es una introducción al Padrenuestro, y la Benedictio, que tiene lugar inmediatamente antes de la Comunión.

La antiquísima admonición Sancta sanctis queda vinculada, desde el punto de vista redaccional, a la fórmula fija para la conmixtión.

Dos cantos forman parte del rito de la Comunión: Ad Confractionem, breve antífona que corresponde al momento de la fracción, y Ad accedentes que acompaña la procesión de los fieles al altar para comulgar. En época tardía se añadieron una antífona y una oración de acción de gracias. A esa oración se le da el nombre común de Completuria.

Dos moniciones sacerdotales preceden a la recitación comunitaria del Credimus y, respectivamente, a la introducción al Padrenuestro. Una monición diaconal invita a los fieles a inclinarse para recibir la bendición. El embolismo del Padrenuestro y las dos fórmulas conclusivas de la Benedictio y de la Completuria acaban de rellenar la estructura del rito de la Comunión.

117. Las dos tradiciones hispánicas se distinguen entre sí en el orden de sucesión del símbolo de la fe y de la fracción (Cf. n. 15).

Tradición A	Tradición B
Confractio Credimus Pater noster	Credimus Confractio Pater noster

En la presente edición del Ordinario de la Misa, se ha preferido la disposición de la tradición B, que ya había sido adoptada en el Misal de 1500.


a) Profesión de fe

118. El rito de la Comunión empieza, por lo tanto, con la admonición sacerdotal Fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus, que está inspirada en Rom 10, 9-10. A continuación, la asamblea proclama la profesión de fe, en plural, Credimus, según el texto aprobado por el I Concilio Constantinopolitano.

La liturgia hispánica fue la primera en Occidente en introducir el símbolo de la fe en la celebración eucarística. La disposición fue tomada en el III Concilio de Toledo (589), en el canon 2, es decir inmediatamente después del acto de conversión oficial del Reino de los Visigodos al Catolicismo.

El concilio apela, como precedente, a la costumbre de las iglesias orientales, sin especificar de qué iglesias se trata. El mismo canon indica la colocación del símbolo de la fe antes del Padrenuestro y con la función precisa de preparar los fieles a la comunión: quo et fides vera manifestum testimonium habeat, et ad Christi corpus et sanguinem prælibandum, pectora populorum fide purificata accedant.

119. La versión hispano-latina del símbolo traducía pacíficamente qui ex Patre Filioque. La locución Filioque fue mal recibida en Oriente, en donde se prefería per Filium. La cuestión dio lugar a ásperas polémicas entre las escuelas teológicas de Oriente y Occidente. Fue en el ambiente carolingio de fines del siglo VIII, en donde se decidió, en sentido anti-orientalista, la inclusión del Credo con el Filioque en la misa del rito romano-franco. Fue colocado al final de la liturgia de la Palabra. Del rito romano-franco, el Credo pasó también a la misa ambrosiana, que lo colocó en el ofertorio, entre el canto Offerenda y la oración Super Oblata.

120. En el rito hispánico, desde su institución, a fines del siglo VI, el Credimus figuró siempre entre los elementos ordinarios del rito de la Comunión. Se dijo, por lo tanto, en todas las misas. No fue nunca considerado, como sucedió más tarde en el rito romano, como un signo de solemnidad.

121. La frase del III Concilio de Toledo (can. 2) symbolum fideliter recitetur ut, priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo recitetur no resuelve el problema de la discrepancia entre las dos tradiciones hispánicas, al colocar el Credimus antes o después de la fracción del pan. La razón, por la que el concilio establece que el símbolo sea recitado antes del Padrenuestro, priusquam dominica dicatur oratio, es más profunda.

122. En todas las liturgias, orientales y occidentales, la recitación solemne del Padrenuestro está claramente relacionada con el acto de la comunión. Es, sin duda alguna, el elemento más importante de toda esa parte que prepara a los fieles a recibir la Eucaristía.

La Iglesia, universalmente, ha concebido esa proclamación eucarística de la oración de Cristo, la que El enseñó a sus discípulos partiendo de su propia experiencia en la oración, como una previa configuración espiritual del cristiano con las aspiraciones del Redentor. Después de haberse unido a Cristo en la oración, el cristiano puede, con mejores disposiciones, acercarse a recibir su Cuerpo y su Sangre.

123. Al disponer que, antes de llegar al Padrenuestro, sea recitado el Credimus, el III Concilio de Toledo demostraba su solicitud para que la comunidad cristiana se uniese a Cristo, en la oración y en la comunión sacramental, habiendo confirmado su fe en la plena divinidad del mismo, Dios igual al Padre, según la doctrina de la Iglesia católica.

San Leandro de Sevilla, acérrimo defensor de la divinidad del Señor Jesucristo, había sido el gran personaje de aquel sínodo. El mismo concilio constituyó entonces en España la gran victoria de la fe católica frente al arrianismo.


b) La Fracción

124. La fracción de los panes consagrados era, en principio, una operación práctica y necesaria para poder distribuir la comunión, en partículas. Pero el gesto de la fracción, en la celebración cristiana, no podía sustraerse a la serie de interpretaciones simbólicas que en él se habían acumulado.

La fracción había sido unánimemente mencionada en las cuatro versiones neo-testamentarias de la Institución: Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19 y 1 Cor 11, 24. Entonces Jesús asumía en sí mismo la autoridad y la función de dispensador de la providencia divina, que la tradición religiosa hebraica había reservado al que presidía la cena pascual. Pero el «pan de la aflicción, que habían comido los padres en el desierto» se convertía ahora en el cuerpo del mismo Jesús, que sería quebrantado, en la Pasión, para salvación de los hombres.

Precisamente el gesto de la fracción había servido para definir, en un primer momento, el nuevo memorial, el que tenía por objeto al mismo Jesús: la fracción del pan (He 2, 44. 46).

A muchos de los discípulos aquel gesto evocaba el prodigio, cuando, mientras Él los rompía, los panes se multiplicaban en sus manos (Mt 14, 19; 15, 36; Mc 6, 41; 8, 6; Lc 9, 16). Y para algunos de ellos el mismo gesto había demostrado una fuerza reveladora: en la fracción del pan habían reconocido a Jesús resucitado (Lc 24, 30-3 1. 35).

125. San Hilario de Poitiers, en su interpretación cristológica de los Salmos, recurrió a veces a los términos corporatio, nativitas, passio, mors, resurrectio, gloria y regnum.

En el prólogo de su comentario, relacionando Apoc 3, 7 y 5, 1-5, explica que, gracias a la llave de David, es posible abrir los siete sellos que cierran el libro del Cordero inmolado: quia ipse per hæc septem signacula, quœ de corporalitate eius, et nativitate, et passione, et morte, et resurrectione, et gloria, et regno...

126. Apringio de Badajoz (+ 540), en su comentario al libro del Apocalipsis, recoge la interpretación de san Hilario, y repite la misma serie de nombres. Y de nuevo, más de un siglo más tarde, san Ildefonso de Toledo, en su tratado De cognitione baptismi, enumera la serie de nombres, relacionándolos con los siete sellos del libro del Apocalipsis.

Tuvo que ser en esa época, a mediados del siglo VII, cuando se efectuó la transposición de los siete nombres al pan consagrado de la Eucaristía y, concretamente, en el momento de la fracción.

Al asociar el gesto de la fracción con la teoría patrística de los sellos del libro del Apocalipsis -Cristo se da a conocer en su vida y en su obra-, se elegía precisamente, de entre múltiples interpretaciones simbólicas de origen bíblico, la que había atribuido a la fracción una virtud reveladora: Cristo se da a conocer en la fracción del pan.

127. Contribuyó, sin duda, a dotar el rito de la fracción de esa singular dimensión simbólica la proximidad del Credimus, que, en la liturgia hispánica, había sido ya ordenado a la comunión y en el que, por este mismo motivo, se ponía le relieve el aspecto cristológico de su contenido.

El Credimus, en efecto, enumera también, desde la Encarnación hasta el Regnum, todas las fases de la obra salvífica realizada en Cristo.

128. Se reproducía, en la liturgia hispánica, el fenómeno que había dado lugar, en ámbito universal, al desarrollo del objeto de la anámnesis. También entonces, ante el signo de la inmolación de Cristo, se había llegado a contemplar el ciclo entero de su misterio: desde la Encarnación hasta el Advenimiento glorioso.

Tal precedente, dentro de la tradición litúrgica, pudo confirmar en su decisión a los autores del rito hispánico, cuando se dispusieron a enriquecer de ese modo el rito de la fracción.

129. La tradición B amplió la serie de los siete nombres, elevándolos a nueve: entre nativitas y passio, incluyó circumcisio y apparitio, títulos de dos solemnidades del Señor. La experiencia del año litúrgico había ejercido también su influjo en el desarrollo de la anámnesis (Cf. n. 98).

El ciclo anual de las celebraciones de la Iglesia era ya plenamente reconocido como el medio habitual, sumamente eficaz, destinado a actuar progresivamente en el pueblo de Dios aquel poder revelador de Cristo en sus misterios que, por razones históricas particulares, fue también atribuido, en la misa hispánica, al rito de la fracción.

130. Existe sólo un pequeño repertorio de cantos Ad Confractionem. El único que la tradición asigna específicamente a un período determinado del año litúrgico es el del tiempo pascual: Vicit Leo de tribu Iuda, radix David, alleluia. La elección de ese pasaje (Apoc 5, 5) está seguramente relacionada con el símbolo de los siete sellos del Cordero.


c) El Padrenuestro

131. La solemne recitación del Padrenuestro queda encuadrada en medio de otros elementos: a) la exhortación Oremus (Cf. n. 46); b) el texto variable Ad Orationem Dominicam; c) el embolismo Liberati a malo.

El texto Ad Orationem Dominicam, compuesto sobre argumentos de la fiesta o del tiempo litúrgico, no lleva fórmula de conclusión. Sus últimas palabras, que a menudo son proclamaverimus e terris, introducen directamente la primera petición Pater noster qui es in cælis. A cada una de las ocho peticiones del Padrenuestro, recitadas por el celebrante, todos los demás responden Amén.

132. Como en los demás ritos occidentales, el embolismo Liberati a malo se desenvuelve a partir de la última petición del Padrenuestro. En él se intercede por los que sufren, los cautivos, los enfermos y los difuntos.

Una particularidad exclusiva del embolismo hispánico, que lo convierte en una adhesión a la plegaria de cuantos en el pasado o el presente invocaron o en el futuro invocarán al Padre con la oración de Jesús: et exaudi, Deus, orationes servorum tuorum, omnium fidelium christianorum, in hac die et in omni tempore.

d) Sancta sanctis - Conmixtión

133. El Sancta sanctis y el rito de la conmixtión parecen haber sido incorporados en la misa hispánica sin que se hubiese efectuado, en el ámbito hispano-mozárabe, un esfuerzo de asimilación o interpretación particular.

La conmixtión pudo justificarse como acto preparatorio de la comunión en los ritos orientales, en los que todavía hoy, con una cucharita, se distribuye a los fieles la Eucaristía, bajo ambas especies, habiendo inmergido previamente el pan consagrado en el cáliz.

Sin embargo, junto a esa praxis, ha existido siempre la costumbre de distribuir distintamente el pan consagrado y el sagrado cáliz. Los grandes cálices ministeriales de época mozárabe que se han conservado en España, la dignidad de ministro del cáliz que atribuyen al diácono algunos textos hispánicos de la misa y la doble fórmula que se ha conservado en alguno de los manuscritos del liber ordinum, que es la que figura en el Ordinario de la Misa de la presente edición, indicarían que la Eucaristía era distribuida a los fieles, distintamente, bajo las especies del pan y del vino (Cf. n. 139).

134. Una alusión a la conmixtión, la hallamos ya en el can. 18 del IV Concilio de Toledo (Cf. n. 137). Sin embargo, debe considerarse un error haber enlazado la conmixtión al Sancta sanctis, gesto clásico de la tradición universal, con el que se intentaba suscitar en los fieles una profunda aspiración a la santidad, que les hiciera más dignos de acercarse a la Eucaristía.


e) La Bendición

135. El último acto de preparación a la comunión lo constituye la Benedictio, el último de los textos variables de la misa. A la bendición sacerdotal precede una monición del diácono que invita a los fieles a inclinarse: Humiliate vos ad benedictionem.

136. La bendición hispánica, en la misa, en el oficio y también en el ritual de los demás sacramentos, consta de tres versos, cada uno de ellos compuesto de dos incisos, a los que cada vez se responde Amén. El texto de la bendición está dirigido al pueblo, en segunda persona. Sigue una fórmula de conclusión, que se refiere a Dios, en tercera persona.

San Isidoro, en su De Ecclesiasticis Officiis 1, XVII, justifica esa estructura de la bendición hispánica, fundándose en la prescripción del libro de los Núm 6,24.

137. El canon 18 del IV Concilio de Toledo (633) establecía claramente el lugar de la bendición: no después, sino antes de la comunión: post orationem dominicam, et coniunctionem panis et calicis, benedictio in populo sequatur, et tunc demum corporis et sanguinis Domini sacramentum sumatur.

Un precedente de la bendición antes de la comunión puede hallarse en la misa de las Constituciones Apostólicas.

Al dar a la bendición el carácter de preparación a la comunión, se excluye la posibilidad de otra bendición al final de la misa. Se entiende que, al concluir la celebración, la mayor bendición que los fieles pueden llevarse consigo es la Eucaristía que han recibido.


f) La Comunión

138. El canto que acompaña la comunión es designado con el título de Ad accedentes. Este título describe, por una parte, la procesión de los fieles que se acercan al altar y por otra, el significado espiritual que a ese momento atribuía versículo 6 del Salmo 33: Accedite ad eum et illuminamini.

Con un título análogo al de Ad accedentes, el rito ambrosiano llama al canto de comunión Transitorium. En cambio, el rito galicano le da el nombre de Trecanum, refiriéndose probablemente al número 33 del Salmo. De hecho, el Salmo 33, Benedicam Dominum in omni tempore, fue, en la tradición litúrgica universal el más antiguo cántico de comunión. El canto común Ad accedentes lleva la antífona Gustate et videte quam suavis est Dominus y está compuesto con otros versículos del mismo Salmo 33.

Existe, en el repertorio musical hispánico, un cierto número de cantos Ad accedentes propios de las solemnidades o tiempos litúrgicos. Son especialmente característicos los de la Cuaresma, compuestos con palabras de Cristo, extraídas del Evangelio.

139. El sacerdote distribuye el pan consagrado a los fieles, diciendo a cada uno de los comulgantes: Corpus Christi sit salvatio tua. El diácono administra cáliz, diciendo: Sanguis Christi maneat tecum redemptio vera.

g) Acción de gracias y despedida

140. Una vez terminada la distribución de la Eucaristía, se canta una de las dos antífonas Refecti Christi corpore o bien Repletum est gaudio. Sigue a continuación una oración de acción de gracias análoga a la poscomunión romana, que lleva el nombre de Completuria.

El término Completuria fue creado para el oficio catedral hispánico. El oficio matutino y a veces también el de vísperas se caracterizan por la pluralidad del elemento eucológico: comprenden varias oraciones de géneros distintos. A la oración conclusiva, que en el oficio es el texto principal, se le da el nombre de Completuria.

Por analogía del oficio, también en el liber ordinum se da el nombre de Completuria a la última oración, que es generalmente el texto principal.

Por ser numéricamente la última de las oraciones de la misa, se dio asimismo el nombre de Completuria a la oración de acción de gracias. Pero éste es, en realidad, un texto poco representativo de la eucología hispánica. Su repertorio es todavía más escaso que el de las oraciones Post Gloriam.

141. La celebración termina con el saludo sacerdotal Dominus sit semper vobiscum y la despedida del diácono Sollemnia completa sunt. In nomine Domini nostri Iesu Christi votum nostrum sit acceptum cum pace.

142. Reproducimos a continuación la estructura de la misa hispánica de un modo esquemático: